内容提要：齐泽克认为，谢林的神智学叙事是关于上帝创世及其作为绝对主体之创生的寓言。在上帝创世或创生之前，只有驱力的漩涡的疯狂运动，这是在上帝之中但又不是上帝的原始根据，这在谢林那里属于非时间性的“永恒的过去”，亦即拉康意义上的“真实域”。世界（现实时间）始于原初的“分离—决断”行动对驱力的旋转运动（“永恒的开端”）的否定。这种分离—决断之行动创造了世界（时间），但它本身却不在世界（时间）中，因而它是无意识的。从另一方面说，谢林式的自由主体之自由是体现在主体的行动中的，是原初的、永恒—过去的原始根据/无根据在现实存在领域中的复现。也就是说，一次自主行动意味着永恒过去的—真实域的自由深渊在现时—历史领域的瞬间的、突然的回归。在这个意义上说，从自由到自由的主体，即是纯粹自由通过行动在历史时间中闪现的过程，也是主体通过自由的行动而生成的过程。
关键词： 永恒的过去 永恒的开端 现实或真正的开端 分离—决断 无意识的行动
一、永恒的开端
谢林的《世界时代》是关于上帝创世及其作为绝对主体之自我创生的神智学叙事。从精神分析元心理学的立场出发，齐泽克将《世界时代》解读为一个从神智学角度讲述的关于精神主体性之存在论起源，亦即意识实存从无意识根据中发生的故事。其实，谢林本人在《斯图加特私人讲授录》中说过，在个体主体性之形成的动力学过程，与上帝通过将自己提升到其驱力性存在的幽暗混沌之上而创造现实世界的过程之间，存在着明确的对应关系。在这个意义上可以说，上帝之创世可解读为主体性之生成的寓言。在《除不尽的余数》第一章之开篇，齐泽克对这个寓言做了简要的概述：
那么，一篇关于谢林的文章应如何开始？也许最恰当的方式是通过聚焦开端本身这一德国唯心主义的核心问题……谢林的“唯物主义”的贡献最充分地体现在他的基本论题上，这一论题直截了当地说就是，真正的开端不在开端处（the true Beginning is not at the beginning）：存在着某种先于开端自身的东西——一种旋转运动，其恶性循环被本有的开端（the Beginning proper），即原初的决断行动，以一种类似于切断戈耳迪之结（the Gordian knot）的姿势所打破。所有开端的开端，即“所有开端之母”，正像人们今日会说的，当然是约翰福音中的“太初有道”：在它之前，是无，是神圣永恒的虚空。不过，根据谢林，“永恒”不是莫可名状的巨大容积——许多事情在其中发生。在道之前，存在着盲目驱力的精神错乱的世界，是驱力的旋转运动，它们的无差别的搏动；而当道被宣告，“压制”驱力的这一自我封闭的循环、并把它抛入永恒的过去之时，开端出现了。简言之，处于本有的开端的是一种决断，一种决断行为，通过区分过去与现在，解决了先前驱力的旋转运动的不可承受的张力：真正的开端是从“封闭的”旋转运动到“开放的”进程，从驱力到欲望——或用拉康的话说，从真实域到象征域的转变。
齐泽克认为，“开端”问题是打开谢林思想之门的钥匙。不过，要准确理解这个问题，须先得了解谢林独特的时间理论。谢林认为，过去、现在、未来之时间三维，并不是线性流逝的“绵延”，而是断裂的地质层。也就是说，每一时间维度是通过与其他维度分离而得以确立的。在《世界时代》中，谢林写道：
“过去”——一个崇高的概念，每一个人都熟悉，但只有少数人才理解！绝大多数人唯一知道的“过去”，是一种在每一个瞬间都通过这个瞬间而得以扩大的“过去”，它本身仍然在转变着，而非存在着。如果没有一个明确的、决定性的“现在”，就不会有真正的“过去”；试问，有多少人会喜欢这样一种“过去”呢？如果一个人不能让自己与自己分离，不能摆脱一切已经出现在他面前的东西，并且积极地与之相对立，他就并不拥有“过去”，毋宁说，他从未走出“过去”，而是始终生活在其中。唯有当人意识到，他如俗话所说的那样，已经把某些东西“抛在身后”，亦即已经把它们设定为“过去”，他才会心情舒畅，并且从中受益。同样，只有当他把某些东西“置于前方”，在这个条件下，他才会看到“未来”，并且感到轻松。唯有当一个人有能力把自己提升到自己之上，他才能够为自己制造出一个真正的“过去”；也只有这样的人才能够享受一个真正的“现在”，只有他才能够展望一个真正的“未来”。单是这些考察已经表明，不同时间之间之所以会出现对立，乃是基于一种提升，而不是基于许多时间部分的持续流逝。
显然，谢林是要把时间三维从根本上彼此分离开，而不是把它们当作是同一个东西的不同部分。而在这彼此分离的三个时间维度中，“过去”具有特殊的重要意义。因为，“甚至在原初本质自身内部，也必须有某种东西被设定为‘过去’，然后‘现在的’时间才是可能的；这个‘过去’恰恰承载着‘现在的’创世，而且始终隐藏在根据里面。”那么，更具体地说，“通过存在着的神性，通过自由的那个超自然的本质，那个原初的矛盾，那团烈火，那个充满了渴望和欲望的生命，被设定为‘过去’，但是，因为神性自永恒以来就存在着，绝不可能转变为存在者，所以那个‘过去’是一个永恒的‘过去’，它不是后来才转变形成的，而是原初地、自全部永恒以来就已经是‘过去’。”“过去”是永恒的“过去”，即是说，它不是曾经是“现在”而现在是“过去”的那种线性时间意义的“过去”，而是从时间一开始就已经是“过去”，它是先于现在时代的（线性）时间之前的时间，是“前世”。就谢林将“根据”设定为永恒的“过去”而言，齐泽克亦宣称，“驱力的旋转运动是自在的过去”。由此他把谢林的“过去”与拉康的“真实域”联系起来。
在谢林看来，世界时代哲学的主要任务“从根本上来说无非就是探究前世的事物”，而与此相反，“早先时期的所有哲学的出发点都是‘现在’，即那个根本错误的前提，以为世界和人类的意识还是一个完满自足的整体。这是所有单纯逻辑性的哲学的基本错误。但是对于我们来说，世界只是一个不可把握的整体，其中包含着一个不确定的‘过去’的产物。”根据齐泽克，谢林这里的批判目标，不仅是时间的标准概念的形式主义（即把时间三维想象为纯粹形式性的，似乎同一的内容从过去穿过现在直到未来），而且也是，或许甚至主要地是，包含于其中的“现在”的未被公开承认的特权，“对谢林来说，这一特权等于机械必然性压倒自由的优先性，现实性压倒可能性的优先性。”
由于谢林把“过去”和“现在”（现实时间）看作是两个没有延续性的，“不再是同一个时间内的单纯的相对区别”，而是“本质上不同的、彼此分割开的，彼此排斥的，因而有界限的时间”；于是便出现了两种不同的开端，“有一种开端是位于本质之外，另一种开端则是包含在本质自身之内；前一种开端能够脱离、摆脱本质，后一种开端则是永恒地与本质合为一体，因为本质自己就是开端。”具体地说，第一种开端是本质在自身之外具有的开端，即是说开端实在地与本质分裂开，成为一个独立的运动的开端；第二种开端则是本质始终持有的一个开端，即永恒开端，因为这个开端永远都不能从循环的圆圈解脱出来，始终都在开端，始终不能停下来不去开端。显然，第一种开端是“现实的开端”或“真正的开端”，只能基于一种现实的分离、异化、脱离、分裂等等，就是说开端真正获得其应有的位置，从无限的循环中摆脱出来，只有这样它才能是现实的时间的开端。谢林说，“真正的开端是这样的，它不是一再地开端，而是坚持下来，真正的开端是一个持续的进程的基础，而不是一种交替着前进和后退的运动的基础。”第二种开端是永恒的“过去”本有的开端，也即永恒开端，是真正的开端得以产生的可能性条件。
在《世界时代》的叙事中，不平衡的、动荡不宁的作为无根据（Ungrund）的根据（Grund），由于其引生不满的不稳定性和激发欲望的矛盾，促使某种否定姿势突然发生。也就是说，根据的内在的不一致性，是促使这种姿势发生的必不可少的可能性条件；某种不再是根据自身之驱力的东西，从根据的裂缝中喷涌而出。那么，通过对作为“划杠的真实域” （the barred Real）的不一致的根据的内在否定而从中出离，这在谢林那里就是真正的开端时刻。因为对谢林来说，世界（现实时间）的出现在于分离（Scheidung），通过它，世界与它之前的状况（“过去”、“前世”、“前世的过去”）分割开，也就是与它的根据分割开。结合神智学和精神分析学的视角来看，上帝必须“摒弃”其无意识的、准物质性的方面，以便成为自己——一个充分完成的主体。而事实上，正是通过这种排斥性的摒弃，这种强行与作为其根据的驱力拉开距离的暴力行为，上帝最终成为了自己。谢林说，“上帝的永恒力量和永恒强悍性体现在，他否定他自己，封闭他的本质，将其收回到自身之内。在这个行为里，否定性力量是上帝唯一显露出来的东西，至于真正意义上的本质，却被隐藏起来。”谢林把上帝之封闭、吸收其存在论根据（本质）的自我否定看作是一种分离—决断的行为，是“上帝在其自身内部做出的一个永恒的开端”，“上帝内部的开端是一个永恒的开端，也就是说，它自永恒以来就已经是开端，现在仍然是开端，而且永远都将是开端。”
二、“分离—决断”：无意识的自由行动
根据谢林，任何运动的开端都基于对某个点的否定，而这个点正是通过这一否定而成为出发点；也就是说，出发点仅当它被克服或超越时，才是开端之所在，真正的开端乃是对开端本身的否定。齐泽克所谓的“真正的开端不在开端处”，正是在这个意义上说的。我们无法在现实时间中确立那个作为真正的开端的点，因为一旦开端，这个开端点就被否定而成为永恒的过去。其实，早在1988年的《最崇高的癔症——黑格尔与拉康》中，齐泽克已注意到与驱力的漩涡分离的这一关键时刻。在他看来，谢林的分离—决断行动，就像拉康的真实域一样，是一个从未在确定的现实领域、即与根据的领域相对立的实存的领域（现实时间、世界）中发生的事件。不过，我们必须预设它总是作为“过去”已经发生了，以便说明“现在”的状况。如果说历史性与现在时间的前后相继的时间性是一致的，那么这一决断行动是在“历史之外的”。
在《斯图加特私人讲授录》中，谢林明确表示，不要把决断设想为一个在前后相继的线性时间之流的某一点发生的行动。他坚持认为，这一介入行动本身是非时间性的：“这种自我区分的行动是时间性的吗？它是在无限或有限的时间的背景中发生的吗？对此的回答是：这两种情况都不是真实的。它与时间无关，根据定义它是永恒性的。”而且，谢林继续说道，“世界……确实有一个开端……但它在时间中并没有一个开端；所有时间都内在于世界中，没有时间是在它之外的。”决断的一个关键效应是产生顺时的时间性，开启时间的线性运动。这种分离—决断不在世界（因而也不在时间）中，但它却创造了世界（时间）。尽管驱力的旋转运动被看作是原初的或初始的状态（当然这不是那种曾经是“现在”而现在是“过去”的意义上的原初），但却不能把它误解为“真正的开端”本身，它只是谢林意义上的“永恒开端”。那么，只有当上帝通过决断之行动否定这种驱力的漩涡，真正的开端才是可能的，这意味着，一种变化和流动的而非循环往复的时间运动，离开其此后被超越的过去的原点而开始了。齐泽克说，“谢林的最高努力是从永恒的僵局中‘推出’时间自身”，因此，在谢林那里，“时间的开端是一种成功的攀升、决断或区分行为，通过决断或区分，绝对者解决了驱力的痛苦旋转运动，突破了恶的循环，进入了时间连续性之中。”需要指出的是，谢林的打破根据之真实域并与之分离的决断行动本身，并不包含在作为它所创造之结果的实存现实的范围内。也就是说，时间始于决断之行动，但这一分离—决断的行动却不能被它所建立的时间框架所涵摄。
按齐泽克的解释，这一打开时间维度的原初的决断行为，实为原初的“压抑”行为，通过它，上帝将驱力的旋转运动逐入永恒的过去，并因此“创造了时间”，即打开了过去和现在之间的差异。这是上帝作为一个自由主体的第一个行动：在完成它时，他悬置了在无主体的自由深渊和陷入旋转运动之恶性循环的不自由的主体之间的有害选择。齐泽克认为，在谢林那里，人类意识起源于这一将现在—实际的意识从幽灵般的、晦暗的无意识领域分离开的原初行动；那么，面对谢林的这一主张，人们不禁要问，确切地说，这里什么东西是无意识的？在齐泽克看来，谢林对这一看似简单、实则至关重要的问题的回答是毫不含糊的：“无意识”首先不是被逐入永恒的“过去”的驱力的旋转运动；毋宁说，“无意识”是那个把驱力逐入“过去”的决断行动本身。换言之，人之内部真正无意识的东西，不是与意识直接对立的模糊的、混乱的、“非理性的”驱力的漩涡，而正是意识的奠基姿势（founding gesture），即决断行动，通过它我“选择了我自己”，这意味着，我将驱力之杂多融进了我的自我之统一性中。因此，齐泽克强调说，“无意识”不是意识自我的创造性的“综合”活动所使用的惰性驱力这类被动原料，正相反，在其最根本的维度上，“无意识”恰恰是我的自我设定这一最高行为。在此，齐泽克引用了谢林的《世界时代》第二手稿最后几页中的一段话，认为这是对上述观点的最明确有力的说明。谢林如是写道：
通过那个先行于全部个别行为的原初行为，一个人真正成为他自己；那个原初行为是在丰盈的自由中做出的，在这之后，它立即湮没到无意识的暗夜之中。它不是一个仅仅发生一次，然后就停止下来的行为，毋宁说它是一个持续的、绝不会停止下来的行为，正因如此，它绝不会重新出现在意识之内。如果一个人想要认识它，意识本身就必须退回到“无”，退回到那个不受限制的自由之内，停止作为意识而存在。有些行为一旦做出来，就立即潜入到不可探究的深处，并恰恰因此成为一种具有持久本性的东西。同样，那个意志一旦被设定为开端，并且显露在外，就立即湮没在无意识的状态之中。唯其如此，一个开端才能够成为一个绝不会停止下来的开端，从而成为一个真正永恒的开端。之前说的那种情况，“开端不可以自己认识自己”，在这里也是适用的。那个行为，一旦做出来，就永恒地做出来了。如果一个决定通过某个方式而做出了一个真正的开端，那么它不可以重新出现在意识之内，不可以被召唤回来，因为否则的话，这就意味着取消那个决定。如果一个人在做决定的时候，同时盘算着要把这个决定昭示天下，那么他绝不会做出一个开端。……那个行为永恒地做出来了……它永恒地是一个已经做出来的行为，因此属于“过去”。因此我们看到，当否定性意志湮没到无意识的状态之中，它就已经现实地表现为“过去”……从现在起，它作为一个隐蔽东西发挥着作用，好比在我们内部，那个永不停止的、永恒的原初行为也是以同样的方式发挥着作用。
齐泽克认为，谢林的“无意识行为”的概念，体现的正是“消隐的中介”的逻辑，即一旦“非理性的”驱力的漩涡与逻各斯的世界被区分开来，区分的奠基姿势就必然沉入不可见的深渊（“过去”或“真实域”）。奠基性的决断行为打开了意识经验的空间，随之又被排斥出这个空间，而人正是通过这一无意识的原初行为选择了他的永恒品性（人格）（eternal character）。在其早期著作《意识形态的崇高对象》中，齐泽克对此做了详尽的阐述：“每个人的基本品性——无论好坏——都是原初的、永恒的、永远已经过去的、先验的、超验的选择的结果。也就是说，是这样选择的结果：它总是已经作出的选择，尽管在时间性的、日常的现实中从来没有作出过这样的选择。必须预先假设存在着自由无意识选择，只有这样才能解释，何以我们对某事深感内疚，尽管那件事情的发生并不取决于我们有意识的决定。”在这里，齐泽克明确地将谢林的关键概念，即永恒的过去、决断的原初压抑（选择）和自主主体性的产生联系起来。而且，齐泽克还看到了谢林对原初的、非时间性的选择的界定，与拉康的真实域概念的相似性：“在拉康那里，真实域是这样一种行为，它在现实中从来没有发生过，但又必须在事后被预设，建构，以便对眼前的事态作出解释。”通过分析一位应征入伍的南斯拉夫学生被迫签署自由的誓言的事例，齐泽克指出了谢林的无意识自由行为之悖论，即被主体体验为是被迫做出的选择，其实早已是他无意识的自由选择的结果：“我们现在可以回到那个不幸的学生那里，面临的僵局正是谢林所谓的自由行为面临的僵局。尽管就其生命的时间性现实而论，他从未选择过自己的国家，但从人们对待他的方式看，仿佛他已经选择了自己的国家——仿佛就其非时间的、永恒的过去行为而论，他选择了从一开始就强加于他的东西，即对国家的效忠。”
在2001年出版的《真实眼泪之恐怖：基耶斯洛夫斯基的电影》中，齐泽克在分析波兰电影大师基耶斯洛夫斯基的著名影片《两生花》的女主角维罗妮卡的行为动机时，再次提到谢林的自由行为之悖论：“维罗妮卡是在何时、为什么回到父亲家中寻求平静安全的避难所？恰是在她的木偶师情人用两个提线木偶，为她表演了那构建了她的生活的（无意识）选择之后。那么，维罗妮卡抛弃情人是要逃开什么呢？她认为这场表演是充满控制的入侵，但事实上恰恰相反：表演的是她难以承受的终极自由。换言之，让她因木偶表演而感到受伤的，不是看到自己被缩减为木偶，被隐藏的命运之手牵线；而是面对着谢林所说的原始分离—决断（Ent—Scheidung），主体通过这个无意识的非时间性行为‘选择’了他/她的永恒人格，而在随后的意识—时间性生命中，他/她却将人格体验为无情的必然性，即‘他/她本来如此’。”对主体来说，创伤性的体验不是来自受外界操控的不自由，而恰恰是来自决定了她的必然性人格的原初自由选择行为的偶然性。正如齐泽克在《自由的深渊》中宣称的，“谢林的整个哲学革命都包含在如下论断中：先于每一必然性并奠基了每一必然性的这一行为自身根本上是偶然的——因此，它不能被演绎、被推论，而只能被回溯性地预设。这一行为包括一种原始的、根本的和不可还原的异化，一种对原初平衡的扭曲，一种构成性的‘接缝’（out—of—jointedness）。”而种种这些对于主体来说是难以承受的，所以她要逃避与属于真实域的—不可能的原初自由行为（选择）的创伤性遭遇。
根据齐泽克对谢林的解读，谢林的永恒的“过去”既包含驱力的漩涡，也包含分离—决断之行动，即是说，既包含驱力也包含对它们的原初压抑。在这里，无意识“主要地”不是指搏动的身体驱力，尽管它们也是其中之一部分。齐泽克对无意识作如此限定似乎暗含了这样的推论逻辑：在决断行为做出“决断”之前，即它通过使之与其根据的真实域分离而创造主体之前，并不存在意识和无意识的任何区分（即谢林所谓的“无差别”），也意即意识和无意识还尚未如其所是地存在。因此，无意识——连同意识——是由原初的分离—决断行为创造出来的，而后者自身随即又被吸收进作为其介入之产物的无意识之中。也就是说，决断行动创造了无意识，然后又被它所产生的这相同的无意识吞没，即被它自己的“子嗣”所吞没。在主体创生之前，驱力就其本身的存在既不是意识的、也不是无意识的，因为这两个分裂的心理区域还有待于从原初的、无差别的根据中形成。因此，就无意识而言，分离—决断的原初压抑是“第一性的”，驱力作为无意识存在是“第二性的”，因为它们的无意识身份只是在决断行为发生后被赋予的。
通过对无意识概念作如此重构，齐泽克声称，不应像通常那种对精神分析的无意识的肤浅描述那样，把掩藏在压抑之帷幕后面的无意识，仅仅理解为那些影响或阻碍个体之作为自由行动者的自主能力的、多元决定的力量和因素的聚集；相反，压抑掩盖的常常是与之相反的东西，即齐泽克所称的谢林式的“自由的深渊”，一种彻底不确定的和无根据的深渊。对齐泽克来说，面对无意识，并不意味着只是使我们认识到，自己只不过是被力比多这个“木偶师”操纵的跳舞的“木偶”,而是更可能地意味着，我们将直接面对深渊般的自由，一种作为我们的主体性实存之外隐式内核（extimate kernel）的莫可名状的无根据性（groundlessness）。弗洛伊德曾说过，“正常人不仅要比他所认为的更不道德，而且也远比他所知道的更为道德。”在这里，我们也许可以跟随祖潘契奇（
因此，既然无意识即是自由之行动，那么正如齐泽克所言，“在严格的意义上，对于一个行动，我们从来都无法完全预见它的后果，即无法预见它将如何改变现存的象征空间：行动是一个断裂，在它之后，‘一切都变了’。”所以，虽然历史总是可以在后来被解释，被说明，但我们作为陷入历史涡流的行动者，从来都不能提前预见它的进程。也就是说历史并非一个“客观进程”，它总是被无意识行动的节奏划分所持续打断，因而是无法预见的。就无意识的自由行动打破既有象征秩序而言，根据拉康的性化模式，齐泽克还区分了“女性化行动（act）”和“男性化活动（activity）”。齐泽克认为，与“男性”的表演，也就是新秩序的伟大创建性姿态相比，真实的行动是“女性的”。以拉康为例，他对其创建的弗洛伊德学派的解散是“女性的”行动，而只有当他试图创建新的事业学派时，其姿态才转向“男性的”一边。这就是说，“女性化行动”是嵌入象征秩序的裂口，正是“女性化行动”使得象征秩序是不完整的，是非全部（not- all）。从安提戈涅一直到西蒙娜·薇依，可以寻绎到“女性化行动”延续的线索。安提戈涅对克瑞翁，对国家权力说“不！”，她的行动是真正自杀性的，她把自己从共同体中排斥出去，由此她并不提供任何新的东西，不提供任何肯定性的方案——她只是坚持她的绝对要求。同样，作为天主教徒和法国抵抗运动战士，薇依通过自杀性的绝食在伦敦结束了自己的生命，从而在象征秩序中打开了永恒的缺口。根据拉康的精神分析伦理学，“本真”的自杀性姿态和公共行为不是外在地对立的，因为一个“自杀”的姿态，一个行动，正是一种新的社会关系的基础。因此，就自由的行动而言，男性/女性的差异不再等同于形而上学构想的主动/被动、精神/感官、文化/自然等等的差异。相反，男性活动已经是对女性行动之深渊维度的一种逃避了。由此，齐泽克指出，“‘同自然的断裂’处于女性的一边，而男性的强迫的活动最终不过是一种绝望的尝试，想要修复这一断裂的创伤性的切口。”显然，齐泽克赋予打破既有秩序之女性化行动以更根本的意义，因为没有这种不顾一切的绝决姿态，任何新秩序的建立便无从谈起。
三、“被压抑者的回归”
在齐泽克看来，谢林式的主体之自由是体现在主体的行动中的，是原初的、永恒—过去的原始根据/无根据在现实存在领域中的复现。也就是说，一次自主行动意味着永恒过去的—真实域的自由深渊在现时—历史领域的瞬间的、突然的回归。用齐泽克的话来说，“自由是非时间性的：是永恒在时间中的闪现。”真正的自由行动的前所未有的新颖性，打破了顺时的、线性的历史时间之流，在那里引入了某种不能从历史角度解释为先前发生的事情之结果的东西，正如齐泽克所说，“新的东西出现的时刻，恰恰是永恒在时间中出现的时刻。”就行动（亦即巴迪欧式的事件）总是与其所处的历史时代环境相脱节而言，它们是非时间性的。在它们发生的地方并没有为它们预先安排的位置。进而言之，从谢林的视角来看，这样的无条件的行动是某种来自历史时间之外的东西对这一时间的侵入，是前历史的自由的深渊在历史运动中的回归，即拉康意义上的“被压抑者的回归”。
因此，齐泽克把自由看作是从未在当前被实际拥有和行使的东西，相反，它总是通过事后的回溯才被意识到的：
自由的行动……从来不是完全“现在的”，主体从来没有完全意识到，他们“现在”在做的是为一个新的象征秩序奠基——只是在以后，他们才注意到自己所做事情的真正向度。那种关于历史起初是如何被体验为自由的领域——而同时，我们又能回溯性地认识到其因果决定性——的庸常智慧是愚蠢的，而且应当被颠倒：当我们被卷入事件的潮流中，我们“自动地”采取行动，仿佛觉得不可能干别的了，真的是别无选择；然而，回过头去看，却发现事件本来可以转向完全不同的方向——我们认为是必然性的东西，实际上是我们的一个自由决定。换句话说，我们在这里遇到的是对如下事实的又一确认：主体的时间从来不是“现在”——主体从未“存在”，它只是“将已经存在”：我们从来不是自由的，只是在后来我们才发现我们已经是自由的。
显然，对齐泽克来说，自由的行动是无意识的，它们只是在事后才回溯性地“存在”。例如，据齐泽克的分析，铁托在1948年对斯大林说“不！”，就是一个其意义（存在）事后才得以确认的行动。“在这里，我们必须记住这个裂隙：同斯大林的决裂不是以工人自治的名义做出的决裂（就像后来的辩护者宣称的那样），它是一个纯粹冒险的行动，是拒绝的行动，是‘坚持一个人自身’的行动，只是到了后来，这样的拒绝才在自治的意识形态目标中获得了某种肯定性的、确切的存在。……现在，我们应该清楚，为什么一个属于真实域的行动，只有以象征秩序为背景，才是可能的：一个行动的伟大性直接取决于完成它的那个位置。”那么，可以说，谢林—齐泽克式的自由行动的主体，正是游移于先验（史前）时间（真实域）与历史时间（象征域）的交界处，更确切地说，游移于原始根据/无根据（作为莫可名状的自由深渊）与自然或历史的确定性链条（作为实存现实）分裂的空间，在那里挥洒其自主性。因此，有效地行使自由就等于是将纯粹自由的非历史性空无（作为先验的真实域）铭刻在实证性的经验历史的界域中。
不过，正如齐泽克在2004年出版的讨论德勒兹哲学的《无身体的器官》中注意到的，“康德的先验之物是不可还原地植根于经验的/时间的/有限的东西之中的——它是显现在有限的时间性视域中的超现象之物。”同样的，谢林—齐泽克的主体自主性之真实域，体现为不能通过诉诸先前确定的历史根据来予以解释的例外之行动，不正是非历史性的原始根据/无根据——作为一个自由主体之终极的、先验的可能性条件——在历史性的时间框架中显现吗？无人称的无根据的自由深渊，必须以一个植根于确定的、时间性的社会历史场所中的主体的形式体现自身。也就是说，自由必须受到某些条件的限制才能成为实际的自由。如果没有属于永恒过去的原始根据/无根据，主体性永远不会有存在的机会；不过，从另一方面说，如果没有情境化主体性的具体实存，那么，这种无根据的根据所孕含的深渊般的自由，将只会是无，是没有实质性的、无实现之可能的潜在性。因此，从自由到自由的主体，是纯粹自由通过行动在历史时间中闪现的过程，也是主体通过自由的行动而生成的过程。
作者：严泽胜，中南财经政法大学哲学院教授
文章来源：《马克思主义与现实》
发表时间：2020年第1期